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论阿尔都塞的政治哲学及其幽灵

返回列表 来源:宝博体育 发布日期:2021-11-23 20:19
 本文摘要:刘怀玉 说起路易·阿尔都塞,学界共认他是著名的结构主义马克思主义首创人,甚或是被拉克劳与墨菲正式命名的“后马克思主义”的不自觉的发动者①。本文并不想局限于这种盛行定论,而强调他也是欧洲古典政治哲学的继续者,从而也是今世最有影响力的政治哲学家。甚至可以从中西文化传统比力角度或西方古典与现代政治哲学传统的比力视野中,来对其思想举行透视与还原。这个看法应该说也没有什么“离谱”或新奇之处,但确有一定的凭据与价值。

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刘怀玉 说起路易·阿尔都塞,学界共认他是著名的结构主义马克思主义首创人,甚或是被拉克劳与墨菲正式命名的“后马克思主义”的不自觉的发动者①。本文并不想局限于这种盛行定论,而强调他也是欧洲古典政治哲学的继续者,从而也是今世最有影响力的政治哲学家。甚至可以从中西文化传统比力角度或西方古典与现代政治哲学传统的比力视野中,来对其思想举行透视与还原。这个看法应该说也没有什么“离谱”或新奇之处,但确有一定的凭据与价值。

  一  阿尔都塞是法国马克思主义哲学日历上最具才气与原创性以及今世影响力的悲剧人物。阿氏路易称自己走的是一条与第二国际进化论的庸俗化马克思主义及其“倒霉的继续者”斯大林体系截然不同的新门路。这条门路提供应读者们的是一种严格的、而不是迷糊与自相矛盾的马克思主义解释。

正是这种新的马克思哲学解释框架才给20世纪60年月的青年人打开了一个崭新的思想境界。我们可以根据这种关于马克思的新表述举行思考,而完全不放弃对叙述的严密与可明白性的需要②。

这是对一度没有真正马克思主义学术传统的法国思想界的一场革命。  阿尔都塞称是梅洛-庞蒂与越南的共产党员唐·狄克陶(Tran-Duc-Thao,也译陈德草)的严格的现象学让他走进哲学,然而马克思主义哲学却是“没有师父的”,他是靠他的挚友马丁等少少数人的影响才进入其中的,但却是名副其实的拓荒者。

阿尔都塞令人震惊地且自负地在关于孟德斯鸠、弗洛伊德与拉康的书中写道:伟大哲学家都是弑父的,都是没有父亲的,因而是父亲的父亲,成为自己的父亲。“最伟大的哲学家都是天生没有父亲的,他们生活在孤苦中,在理论上与世阻遏,面临世界做着单枪匹马的冒险。是的,我未曾有过父亲,而且没完没了地饰演着父亲的父亲”。

③他似乎悟透天机而挺身而出说:我们可以作为父亲的父亲,作为马克思的父亲,资助马克思表述他本人并没有表述好的思想。“我们可以真正使马克思成为我们的同时代人”,而不像萨特那样认为“现成存在着一个我们同时代人的马克思”的哲学思想。这是在马克思主义理论看法内部引起的一场小小的“知识”革命④。

  阿尔都塞特别强调马克思主义自身及其与欧洲哲学史的断裂关系(即著名的认识论断裂),一方面认为马克思本人有一个前后的“认识论断裂”,另一方面则将马克思基于新的哲学问题式而引发的哲学厘革看成是认识论断裂的效果,认为“认识生长的现实历史今天在我们看来要受到与神学关于理性宗教的胜利的这种愿望完全差别的纪律支配。我们现在开始把这种历史明白为具有彻底的非一连性(例如当一门新的科学在先前的意识形态基础上脱颖而出的时候)和深刻变化的历史。这引起彻底的非一连性和深刻的变化,虽然认可各认识领域断裂的时候却开创出新逻辑的统治,这种新逻辑远不是旧逻辑的简朴生长、‘真理’或颠倒,而是真正取代了旧逻辑的位置。

”⑤在认识论断裂中进场的不再是人的主体与现成自然客体的坚持,而是一种非主体的客观的社会实践结构所出现和生成出来的现实。所以,马克思认识论的基本性革命,一方面体现在批判社会关系与社会权力组成的意识形态主体和意识形态无意识再生产与再现社会权力关系的历程,另一方面则体现为将对意识形态的批判等同于批判社会现实的运动,马克思是以“两步走”的方式既解构又实现了哲学自身。由此,我们也就不难明白阿尔都塞何以要通过重建马克思的实践观点来开始认识论的重建了。

在突出强调马克思的实践观点与欧洲哲学传统有着基础区此外同时,他外貌上恢复了越发教条的传统苏联马克思主义的看法,实际上却“偷天换日”、“瞒天过海”般地把列宁的哲学党性原则置换成自己所强调的哲学只有作为一种特殊理论实践运动和意识形态批判运动才气实现的原则,从而更深刻地革新了马克思主义认识论。  在阿尔都塞看来,我们完全可以用斯宾诺莎的“体现”(expression)一词作为马克思全部哲学认识论革命的关键性观点。斯宾诺莎的“体现”具有三重性结构意义:实体体现自身,属性为实体的体现,实体的本质被体现于属性。

在其中,三项中的任何一项作为另外两项的中间项,以三段论方式毗连另外两项⑥。这就是结构通过它的作用体现出来的存在方式,从而说明结构因果性自己。

马克思哲学认识论革命就在于它发现了这种结构性因果性体现观点,这是一种区别于黑格尔关于内在本质的体现性因果关系与近代唯物主义的机械性因果关系的新问题视野。认识论只能是通过一种凝缩和移植的方式重构缺席的不在场的本质:“这里说的本质是空缺的原因,是因为原因外在于经济现象。在结构对它的作用的‘替代性因果关系’中的原因的空缺,不是结构与经济现象相比而言的外在性的效果,相反,是结构作为结构内在于它的作用中的存在形式自己。这里包罗的意思是,作用不是外在于结构的,作用不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的工具、要素、空间。

相反,结构内在于它的作用,是内在于它的作用的原因。用斯宾诺莎的话来说,全部结构的存在在于它的作用,总之,结构只是它自己的要素的特殊的联合,除了却构的作用,它什么也不是”。⑦这种非主体、非历史的结构主义认识论,从基础上取消了认识论主体的本真性与正当性职位,这就实际取消了主体角度的反思批判态度,从而导致了变相的不行知论。

也就是说,结构主义马克思主义认识论无意间“复生”了马赫主义所引发的马克思主义“本体论危机与缺失”问题。固然这并不是历史的简朴重复与倒退,而是有其深刻的政治哲学用意的。这既是用隐蔽方式对根深蒂固的苏联教科书的物质本体论举行釜底抽薪式的瓦解,更是对更为强大的、一脉相承的资产阶级人道主义意识形态与政治哲学基础——基督教神学论、逻格斯中心论、即“在场的”形而上学主体论的颠覆。

固然,在我们看来,马克思并不是在不行知性意义上指认本体论缺失,也不是在逻格斯主义意义上指认本体论的正当性,而是通过从抽象到详细的认识论于既在场又不在场的(“偶在性”或“情境性”)意义上指认本体论的客观存在与历史辩证法矛盾生长的特征。马克思主义认识论就是将现实明白为并不现成在场而是充满了矛盾历史历程,是从特定历史主体角度有条理的、有界线的再现某个暂时性在场的历程。 二  阿尔都塞关注马克思主义哲学的认识论革命意义,这只是外貌的计谋,其深层意图却是探求马克思主义哲学的欧洲政治传统渊源。

阿氏称自己虽然是无师自通的,但通向马克思之路实际上还是有其先驱与领路者。这就是17世纪、18世纪的政治哲学家。

他甚至认为,如果马克思当年不是随着黑格尔特别是费尔巴哈的思想,而是沿着近代政治哲学传统往前生长,会更容易走向历史唯物主义。他确信,马克思通过黑格尔与费尔巴哈之桥走向历史唯物主义之路并不完全对头,他们“既提供了支点,又组成了认识论障碍”⑧。他很看重马克思的前辈伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、霍布斯、马基雅维里、卢梭与黑格尔的政治哲学传统。

借中式说法,在阿尔都塞眼中,马基雅维里、斯宾诺莎、卢梭、马克思、列宁、葛兰西等诸公皆是西方思想史上“拘而演周易、厄而作春秋、流放赋《离骚》、囚而说难”的“倜傥很是之人”(太史公《报任安书》语)。马克思与列宁者实乃现代西方政治哲学之中的法家:“国家不仁,以黎民为刍狗”。青年马克思一针见血地说过:国家决非暮年黑格尔所美言之“行走于地面的善物”,实乃阶级斗争之暴力机关耳!中国昔人于此早已有言在先。

孟子似古代东方黑格尔称国家要行“王道善治”,而荀子则“兼尚蛮横”(语见梁启雄《荀子简释》)。韩非子续荀子之霸术谓:“圣人执要,四方来效,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”(《韩非子·五蠹》)。

由此来看,工具古今政治哲学上确实同样有王/霸与儒/法之泾渭区别,而西方马克思主义代表人物葛兰西与阿尔都塞确实很自觉地把自己的学问视为自马基雅维里到马克思力主阶级霸术之法家继续者⑨。  所以在作为其国家博士论文答辩辞的一部门,“亚眠答辩”即《在哲学领域当一个马克思主义者容易吗》一文中,阿尔都塞说明自己是通过霍布斯到卢梭发现了马克思厥后得出的结论:阶级斗争的不行和谐导致了国家这个垄断的霸权的暴力机构。卢梭的《关于人类不平等起源》一书让他感受到社会契约论的意识形态机械的存在,使他认识到卢梭是继马基雅维里之后的第一位向导权理论家。

  阿尔都塞厥后才发现了马基雅维里,认为他在许多方面比马克思走得更远,发现了政治的残酷与客观性、政治的纯粹性。此一马氏而不是马克思,发现政治体现为“偶然的形势(情境)”或“偶然的真实性”⑩。阿尔都塞把马基雅维里视为马克思政治哲学之近祖,自有其深意与充实凭据与原理。500年前(1513),西方“韩非子”马基雅维里氏出狱后,虚与委蛇、冒充示好宿仇冤家美蒂奇家族,写下了旷古绝世骂名之作《君主论》,可谓西方近世法家之名篇耳。

阿尔都塞之前早已有许多西方大哲名家高挑拇指,折服老马氏之学的老练高明与“偷坟掘墓”之恶毒。新婚燕尔之时从愤青记者退回书房的马克思,于克罗茨纳赫细读马基雅维里之书,走出黑格尔伦理国家崇敬,看透国家的市民社会的罪恶物质基础,自此埋下了马克思相信国家并非圣物而乃现代人间怪物的思想苗子。在《雾月十八日》中深刻反省了革命失败之痛的马克思更深刻地明确:这个行政权有庞大的权要机构和军事机构,有庞大而巧妙的现代国家机械,俨如密网一般缠住社会全身并阻塞其一切毛孔,实乃恐怖的寄生机体(11)。

  而阿尔都塞则在读卢梭的《契约论》之时揭穿其现代民主之不行能与欺骗性同时,高度赞扬说“马基雅维里与我们在一起”,因为他以唯物主义态度给了我们国家的真相而不是理想的方面。他像马克思的《共产党宣言》那样指明,现代君主国家的君主与人民处于一个阶级斗争战场。《君主论》一书之所以让人读后目瞪口呆,并非其恬不知耻、曲学阿世、尽其献媚甚至于舐痔事君,而是说出政治的天子新衣。阿氏替马基雅维里说得明白:《君主论》一经出书,人尽皆知,它既教了君主阴谋但也因人尽皆知便成“穿帮”的“阳谋”。

可谓:“大战略、无战略的战略;大伪装,无伪装的伪装”(12)!此书一方面告诉人民,君主自古以来概不施仁政,朕不施仁政,你就死了那份愚忠事君的心吧!说出了统治阶级与国家的暴力本质与阶级天性,这就是《君主论》的“人民性”一面。而另一方面《君主论》作者则又告诉君主,民心不行轻信,民心无常,“圣人无常心,以黎民之心为常心”!(《道德经》语)这并不是指君主要时刻为民着想,而是时刻要提防民众忤逆之叛心。这正是《君主论》一书最为阴暗的“反人民”的一面。

  故而读到此书时阿尔都塞提前告诉读者,就像尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书副标题所说,《君主论》也是“为所有人而不专为任何一小我私家”写的书。《君主论》一书“说是给君主上课,实乃给人民上大课”!(卢梭语)。而马基氏本人于《君主论》献辞中也说得明确:惟独侧身江湖的人民才气看破处庙堂之高的君主,亦惟有踞山巅之高的君主方能吃透处江湖远处的民心(13)!全看你想从书中读到什么工具,全看你站在什么态度上读此书了。这本书之所以是科学的政治哲学著作,就因为它告诉我们政治是一个充满阶级斗争的历史事实。

  阿尔都塞曰:马基雅维里的文本具有三重特性,具有“吸引力”、“难以捉摸”以及“生疏感”。唯一无二的魅力与唯一无二的难题。所有伟大的经典作家都认为马基雅维里的气势派头具有令人惊讶的、令人震骇的特征:从斯宾诺莎的《政治论》一章二节的蕴藉批判,中经孟德斯鸠、黑格尔、马克思以及其他许多人,直到葛兰西,《君主论》这本卓越的小书“像刀片一样尖锐”,它的气势派头有口皆碑(14)。

  葛兰西称《君主论》一书既是“革命的”又是“乌托邦的”(15)。在他看来,马氏明确相识提上议事日程的革命任务——创制民族国家,并从人民的看法(位置)出发提出了这个难题,在此意义上,它是“革命的”;但从另外一种意义上说,它又是“乌托邦的”,因为谁(主体)能够向导人民建设民族国家呢?这取决于一个并不存在的偶然的君主(主体)与并不确定的偶然的客观形势。

位置与主体方面的二元性导致了乌托邦的可能性。站在人民的态度上把意大利民族统一与民族国家创制的希望托付给一个并不存在的“君王”或“党”!?这是其“乌托邦”的一面。

  对此列斐伏尔引申说:葛兰西由于深受克罗齐的黑格尔主义影响,而发现了精神文化对于无产阶级革命的组织引导作用,也由于列宁只是强调了无产阶级政党对工人阶级的政治经济文化的统治但没有细说其中之秘方妙法,这使葛兰西比经典马克思主义更细致深刻地看到了历史运动的庞大性。葛兰西从另外一种意义上直接现实地而不是理想地导出无产阶级政党的本质——它是一种阶级专政、一种现代的新君主。

(16)  而阿尔都塞则引申说:马基雅维里谈论新君主,葛兰西提出了现代君主。马氏的君主是为了却束意大利群龙无首、四分五裂局势,迫切需要创制的即“无中生有”的现代民族国家的特殊政治形式;而葛氏的新君主作为同样一种特殊的政治形式,也是无中生有的,完成消灭阶级革命向无阶级社会过渡的政治形式,“葛兰西的现代君主是马克思列宁主义的无产阶级政党”。马基雅维里心中的君主是完成民族统一创制国家的统治者个体,而葛氏心目中的新君主则是与统一民族国家无关的、因而也是与高贵小我私家无关的,是“由荟萃成为工人阶级和被聚敛阶级先锋队的政党武装起来的人民群众。

葛兰西把这个先锋队叫做现代君主”(17)。  阿尔都塞在这篇关于《马基雅维里与我们》的论文第四部门进一步论述了葛兰西在牢狱的特殊情况写就的关于马基雅维里的新君主思想。他认为,马基雅维里的新君主的政治理论,有三点需要说明:  第一,国家由君主向导,但这个君主是由人民决议的。好一个无产阶级向导与人民民主专政理论的近代版。

第二,君主的政治实践内容不是广义的国家,即并非人们的社会组织的所有体现形式,经济的与政治的体现形式,等等。它是狭义的,政治意义上的国家,是国家政权的形式,是掌握在小我私家的手中并由马克思主义传统所说的国家机械来行使的国家政权。第三,这个国家有时马氏称之为机械,初看上去是三个要素,一极是暴力的机械,以军队为代表,另一极是同意的机构,以宗教与人民关于君主所形成的整个看法体系为代表,而在这南北极之间是政治执法机械,这即是把马克思的思想事先说出来了——高居云端的是思想看法上层修建,最靠近世俗经济基础与市民社会的是统治阶级镇压人民的军事暴力修建,而位居中间的则是作为焦点的政治执法制度修建。这个体制无非是社会各阶级之间斗争的暂时效果与制度性框架罢啦(18)。

  马基雅维里认为,关键在于作为新君主要明白如何塑造这些国家政权的工具,怎样掌握它们(宗教),就要使用它们去实现人民的政治。马基雅维里在这里告诉他心目中的圣贤君主,治国有二术,一则军队,二则教会,君主必须效法狮子与狐狸,即一手执剑,拥有强大常备军,另一手摇动橄榄枝,延揽民心,广结盟友,“走群众门路”,“建设广泛的统一战线”!  毫无疑问,阿尔都塞如同马基雅维里一样是极其暧昧之人。这里的他可以说是借马基雅维里之口,既是真诚地也是讽喻地申饬他心目中的无产阶级国家的执政者或新君主们,要审慎使用资产阶级留下来的旧国家机械,特别是使用他几年以后明确提出的意识形态国家机械,一文一武、一张一驰、刚柔相济、恩威并施,阴谋阳谋双管齐下,“全心全意为人民服务”!写到这里,你能说阿尔都塞是叛逆了马克思主义,还是最忠诚于马克思主义?只能说他老人家是冷眼看国家,悟透了任何国家均非伦理圣物,而全系掌控者用心为谁服务而已。可谓“运用之妙存乎于心”而已矣!  换言之,葛兰西是在无法读到《德意志意识形态》的情况下,通过列宁,把资产阶级国家的文治与武攻、软硬两手相识得淋漓尽致!葛氏有云:凡治国者,其术有二,一则强力统治与处罚,二则道德与精神向导,而西方国家的重心与其在上层暴力不如说在市民社会内部的教养与认同的贯注。

故葛氏曰,“我所谓市民社会,是指一个社会团体通过像社团、工会、学校这样一些私人组织行使的国家向导权”(19)。在此基础上阿尔都塞则将其精炼归纳综合为,一则暴力国家机械,二是意识形态国家机械。而福柯则从处罚与治理、宏观与微观、上层与下层、外表与内里、前台与后台的权力谱系学的透视角度,把资本主义自由民主主要明白为内在于个体化身体实践中的日常生活的微观治理术,虽偏激却也很是准确。

福柯继葛兰西与阿尔都塞之后,将资产阶级统治权力批判从法制、执法条文与规范制度分析扩展至市民社会与市场经济内部的心理与生命的控制实践的透视!这是他对弹性调治制、(后)福特制的福利资本主义社会多元决议现实的一种深刻天才的直觉。而法国调治学派阿格利塔与李皮兹,作为阿氏的编外门生与信徒,则将今天资本主义与往日资本主义相比,认为其主要经济生长与统治方式不再是在外在扩张的外部积累,而是内在扩张与积累。这里国家不仅作为执法制度与暴力机构,更作为浸入日常消费生活的人为、教育、培训、福利等等弹性的隐蔽的措施而发挥着更有效的统治作用。

三  阿尔都塞的运气是孤悲的,心灵是郁躁的,境界是卓然傲立的,思想是深刻而独创的,良心是忠诚的。他固然还是“我们的同时代人”(韦伯礼赞马克思之趣话)或“不行逾越的思想地平线”(萨特颂马克思之名言),但更像是挥之不去的“既在场又不在场的“幽灵(们)”(德里达祭拜马克思之献辞)!  “幽灵”或启示之一是“阿尔都塞的门路”或者“第二种忠诚”。从马基雅维里中经斯宾诺莎到阿尔都塞,莫不有“第二种忠诚”或者高贵感在召唤着这些欧洲政治哲学史上最伟大的哲学家们!马基雅维里对并不存在的付诸阙如的“新君主”的忠诚与期待,斯宾诺莎对谁人泛神论的上帝的忠诚,葛兰西对失败的革命的忠诚,阿尔都塞对缺席的上帝与缺席的社会主义理想的忠诚……  阿尔都塞是一位自觉地忠诚或坚守自己的“内在哲学真理”,而不是无原则地顺从或追随种种变相的“意识形态现实”的政治哲学家。

他在认识论方面所发动的把本体论“空无化”的思想革命,其实是为其重新激活新的政治哲学想象力作准备的。正像被革出犹太教门的斯宾诺莎仍保留着对上帝的别样忠诚一样,曾为天主教徒的他在离别天主教之后保留着对作为绝对虚空的谁人真实界/真理界的信仰,保留着对另外一种马克思主义与党的忠诚。  最为激进的哲学革命往往发生于最内在的思想的空无化!也就是阿尔都塞借科耶夫的“死亡哲学”所说的“人就是谁人绝对的黑夜”!青年阿尔都塞正是通过阅读科耶夫的《黑格尔导读》,体会到人只有先彻底“死”(仆从—动物式生命之死)一回才气真正发现真理,世界只有彻底“虚无”一次后才有“真实”可言,可谓“四大皆空”之后才得“真空妙有”!在这种阅读的眩晕中他发现了自己的具有否认性内容的自由的哲学信仰与真理世界(20)。

如果说马克思像康德那样还保留了自在之物与实体,黑格尔把实体即斯宾诺莎意义上的内在的实体明白为自我否认的主体,而尼采与费尔巴哈则把斯宾诺莎的内在的实体重新感性化与自我肯定化;那么到了他这里,斯宾诺莎的内在的决议论转变为多元决议论,逾越了经济决议论与本质论,而斯宾诺莎的缺席的上帝与原因成了绝对无主体的本质的黑夜。  沿着西方政治哲学史溯源而上,柏拉图作为开山祖师,他的理念(相论)哲学所设想的国家貌似一个品级森严的但和谐统一之世界。在这个理想国中正义就是每个阶级的人各自做最适合其天性的事情。世界万物一方面处于层层品级压迫之下,但另一方面皆是至善至高的理念的分有者。

所以理念作为“被分有者”遭受到“分有”它的“万物生产者”们的粗暴摹仿与肢解。也许感受到这样的理念与君主太累也太专制,晚期希腊的新柏拉图主义者普罗丁发现了空无一物、高居云端的“太一”理论,这是一个君主虽高屋建瓴却懒于朝政的松散的品级政治世界,任凭“溢出”的部门随便缔造了万物。普罗丁有云:“太一”与自其而出之物无“共通之处”(《九章集》,V, 5, §4)。“太一”所给予的物恰恰是它所不是之物。

也就是说太一与万物之间并没有直接因果关系或体现与被体现的现象与本质关系,倒像是阴阳两界,颇有些“鸡犬之声相闻,老死不相往来”的情形。中世纪基督教哲学家则把这个不体贴凡间的“太一”革新成缔造世界万物的终极动因即上帝,在这个重新品级化的世界里,上帝作为原型或范型像圣旨一样被层层“执行”、“摹仿”与重新生成。而斯宾诺莎的重要性在于,“他将内在性视为基本原则,并使体现从流溢说或范型说的因果性中解放出来……上帝是一切事物的原因,他以诸多形式生产诸事物,这些形式建构了其本质。相互具有平等性之诸属性建构了上帝本质,差别事物是神的诸分殊形态”。

在此,万物作为现象与体现并非是对神的摹仿,而是“自因的存有与认知”(21)。这就意味着他发动了政治神学领域的一场“虚君共和”革命,上帝并非高悬凡间之上而是就与人民在一起,每个主体即是绝对内在的单义的存在,上帝就在人民心中。在此人民即上帝即主权,可谓神人一体、人人平等、公共共和。  受斯宾诺莎思想的深刻启迪,阿尔都塞认为,真正的国家就像不进场的原因与上帝而体现于生成于市民社会与人民心中,也就是在结构自身的作用之中。

在此阿尔都塞颇有些“居庙堂之高则忧其民”的心情,他心目中的现代民主国家或社会主义,并不存在于作为替代性体现性的国家权力机构中,而像是潜在于民心中的谁人“将至的”或“偶然相遇”的“素王”、“逸民”、“无冕之王”。岂不闻老子有云:“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。”(《道德经》第十七章)可谓主权在野而不在朝,无产阶级向导权处于现行国家体制之外的这种“至大无外、至小无内”的不在场(非主体)的“政治真空”(晚年阿氏称其为“偶然的虚空”(22))或民心/形势之中。

  幽灵或启示之二是“意识形态国家机械理论的魔咒”及其内爆性效应。阿尔都塞是一位把意识形态的批判等同于批判社会现实的运动的哲学家,他开启了意识形态批判与政治权力批判研究的新领域。正是晚年阿尔都塞一语道破:唯一的“现实”是资产阶级意识形态国家机械统治下的无历史主体!这才引起了阿尔都塞家族无穷无尽的争论与活跃。

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正统的巴利巴尔继续了理性主义结构主义的阿尔都塞衣钵,他通过一种斯宾诺莎式的公共政治学解释——用“公共”取消马克思的“阶级”,用流动的多重的现代身份认同取代牢固的抽象统一的阶级,把阿尔都塞所抑制的革命主体酿成类似于哈贝马斯式的、但有些松散的国际主义的全球化的配合体(23)。普兰查斯将意识形态国家机械观点物质化、权力化与福柯化。

拉克劳与墨菲重新打破意识形态与科学二分法,把意识形态国家机械“革命化”、“正面化”,酿成葛兰西化的文化霸权,重新赋予霸权以正面的革命意识形态意义(24)。齐泽克却通过把意识形态的“高贵物”空无化、祛魅化而重新发现一种激情(应该说是色情的或犬儒主义的!)意识形态。

巴迪欧则颠倒了意识形态与科学的二分法,把阿尔都塞反面批判的意识形态传唤的奴化的主体(25)酿成努力的、“革命的”、“科学的”主体——真理并未消失,真理因主体而显现,主体因忠诚于某种事件而形成(26)!也就是说,巴迪欧通过把真理观点重新删空或空集化,把它从意识形态观点中拯救出来,而酿成他心目中的存在论真理。这是对萨特激进主义的虚无政治本体论的洗面革心,是从绝对内在性的生命的黑夜中找到激进的新履历想象。这类似于德勒兹所谓的“不存在于任何事物之中”的“内在性自己”的“生命”(27),可是数学化了的空集。

而于阿甘本而言,这种内在性是从亚里士多德关于“政治是无所事事的疲倦”叙述的解释之中所发现的“非潜能”的“潜能”(28)。诚可谓“知其雄而守其雌”(《道德经》第二十八章)!  朗西埃则走出阿尔都塞的理论主义与精英主义,而走向审美化的公共实践。

如果说普兰查斯是阿尔都塞的福柯主义化的学生,是“左边走”的福柯(29),是通过革命阵地战形式来争夺被规训的主体;那么,朗西埃则是把福柯或者福柯化的阿尔都塞视为“绝对”敌人的人。在福柯眼里,现代政治的本质是无孔不入的权力把人训练成主体的空间。朗西埃则看到政治是权力统治的不行能性。问题不是我们“无可反抗”或者“那里有反抗那里就有压迫与权力”,而是压迫不行能彻底排挤与压制分歧。

政治就是政府与体制管不着或者管不了、“出乱子”的时候才显现出来的情形。真正的政治是作为空缺而存在于剩余物之中,该剩余物是一种冲突。

政治的实质是存在于歧见之中的主体化模式。此模式让社会看到了它自身的内部的差异。(30)  在哈贝马斯以致查尔斯·泰勒眼里,政治是人与人告竣某种理性共识的主体间性伦理实践的公共领域;而朗西埃认为,自由主义、共和主义的所谓配合体的与共识的政治,其本质则是清除与掩盖矛盾。歧见使可见事物与自身分散,而共识的本质却在于祛除剩余主体,将人民约化为社会实体中的各身分,将政治配合体抽象化为这些差别的身分的利益与愿望间的关系。

共识就是将政治化为管制,共识是政治的终结。哲学家宣称政治的回归与社会学家宣布政治的终结乃是殊途同归。

他们都是消灭分歧与到达管制的共识论政治即治理的共识的无效。  对朗西埃而言,政治或者民主是一种体制外的抗议与纷争,即“未被盘算入内”的体制外者对被治理的体制内的主体之间的分歧。“政治存在于社会的部门与组身分子的盘算被那些无分者之分的算入所扰乱的地方”(31)。

民主即差异的政治。政治的本质在于展示歧见,歧见是对一体两面、一分为二世界的出现。歧见并非利益与意见之间的冲突,而是对可感事物自己的内部存在的裂隙的展现。政治争端通过将政治从管制中分散出来从而使政治得以存在,政治的本质事情就是对自身空间举行结构,为的是使其主体及其运作所组成的世界可被瞥见,政治的这种展现使没有理由被瞥见的工具变得可见,将一个世界放置到另一个世界当中,好比把工厂在那里是一公共空间的世界放置到工厂在那里被视为私人空间的世界之中,把工人们在那里举行谈话、就配合体举行言说的世界,放置到工人们的声音只有表达痛苦的呐喊的世界之中(32)。

政治是一种民主的审美化异托邦,即与现在空间格格不入的错位。早年深得阿氏喜爱、且其门下最为聪慧的朗西埃,算是悟到其恩师当年读卢梭《契约论》关于政治乃“错位”,读马基氏《君主论》关于政治乃“真空”,读马克思《资本论》关于政治乃“脱节”、“不平衡”诸玄妙喻义之真传!  阿尔都塞是一位从“现在的形势”出发来“政治地”确定自己学术“态度”与“学术的”实践方式、干预“政治”的现实的、头脑清醒的政治哲学家。他昭示今世西方左派知识分子如何以自己的方式介入社会现实的正当且乐成的理论实践途径。他认为自己有独到的学习方法,一个是列宁哲学党性式的政治划界,一种可以在“完全的自主性与绝对掩护规模内”发挥自己用武之地的斗争(33)。

二是马基雅维里式的形势情境判断:“在作为偶然、奇特情况的形势观点中举行思考”(34)。  所以,阿氏的启示与影响还在于,在一个不再有呼风唤雨的知识分子先知引导民众直接抗议现实政治的时代(35),西方知识分子马克思主义介入与干预公共政治的特有方式只能是他所说的批判的“理论实践”。它区别于实证科学与主流意识形态,通过厘革教育与科学研究体制等国家意识形态,来发挥其现实的独立影响力。

马克思当年通过动摇政治经济学的学术霸权而确立政治经济学批判新研究范式,而“宁静地”干预了资本主义社会现实。与之相似,阿尔都塞并不是用走向陌头举行抗议的冒险方式,而是通过对知识结构与知识实践、知识场域的革命实践,来发挥马克思主义现实的理论作用。

他先是在巴黎的大学讲坛上效仿列宁,用哲学干预科学中的自发哲学倾向,试图为科学与伪科学的意识形态划清界线,实际上对学科知识体系与学科的生产关系举行颠覆与重新洗牌,瓦解了旧的知识学科体系的垄断结构;继而挑战资产阶级“意萨斯”,争取所谓无产阶级文化向导权,实际上让知识分子在权力话语场中具有自己的独立的声音与气力。无论如何,阿尔都塞的这种理论实践已经在西方文化思想界四处着花效果,彻底改变了西方思想文化的舆图。这是对我们最深刻最有益的启示。

  作为阿尔都塞的学生,福柯外貌上公然阻挡自己老师有些僵硬的意识形态与科学的二分法,而实际上完全心领神会阿氏的意识形态机械理论,并同样以马克思的方式提出了知识分子介入社会现实批判的不二秘诀:“问题并不在于改变人们的意识即人们头脑中的工具,而在于改变有关真理生产的制度、政治、经济规则。”(36)这还是黑格尔意义上的哲学的现实性,或者马克思所说的详细的辩证法。现实只能在思想与观点的批判中获得明白与出现,哲学也只有在观点的实践中即对观点的实践批判之中才气消灭自己酿成现实,哲学只有通过批判意识形态才气消灭自身走向现实。

 注 释:  ①参看恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲:《向导权与社会主义计谋——走向激进民主政治》,尹树广、鉴传今译,黑龙江人民出书社,2003年。  ②参看路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,蔡鸿滨译,陈越校,上海人民出书社,2013年,第237页。  ③路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第180页。  ④同上书,第237页。

  ⑤路易·阿尔都塞、艾蒂尔·巴里巴尔:《读〈资本论〉》,李其庆、冯文光译,中央编译出书社,2001年,第41页。  ⑥德勒兹:《斯宾诺莎与体现问题》,龚重林译,商务印书馆,2013年,第15页。

  ⑦路易·阿尔都塞、艾蒂尔·巴里巴尔:《读〈资本论〉》,第220页。  ⑧路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第226页。  ⑨参看赵一凡:《从卢卡奇到萨义德——西方文论讲稿续编》,生活·念书·新知三联书店,2009年,第十九讲,第445页及以下内容;第二十二讲,第539页以及以下内容。

  ⑩路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第236页。  (11)《马克思恩格斯选集》,人民出书社,1995年,第1卷,第675页。

  (12)《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,吉林人民出书社,2003年,第411页。  (13)参看尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆,1986年,第2页。  (14)《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第380页。

  (15)同上书,第390页。  (16)参看列斐伏尔:《论国家·从黑格尔到斯大林与毛泽东》,李青宜等译,重庆出书社,1988年,第226-227页等处。

  (17)《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第389-390页。  (18)参看《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第475-476页等处。

  (19)《葛兰西文选》,人民出书社,1992年,第439页。  (20)参看路易·阿尔都塞:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集I》,唐正东、吴静译,南京大学出书社,2005年。  (21)德勒兹:《斯宾诺莎与体现问题》,第178页、179页。

  (22)参看《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第473页。  (23)Etienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on transnational Citizenship, translated by James Swenson, Princeton University, 2004.  (24)参看齐泽克:《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,第四章,应奇、陈丽微、孟军、李勇译,凤凰出书传媒团体,江苏人民出书社,2006年。  (25)参看《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第364页。

  (26)参看《激进哲学——巴丢读本》,陈永国主编,北京大学出书社,2010年。  (27)吉尔·德勒兹:《哲学的客体:德勒兹读本》,陈永国等主编,北京大学出书社,2010年,第320页。

  (28)乔吉奥·阿甘本:《潜能》,王立秋等译,漓江出书社,2014年,第299页。  (29)参看N. Poulantzas, State, Power, Socialism, Verso, 2000。  (30)朗西埃:《关于政治的十个论点》,载于《生产》第8辑,《忧郁与悲悼》,雅克·朗西埃(Jacques Ranciere)专辑,汪民安、郭晓彦主编,江苏人民出书社,2013年。

  (31)参看洪西耶(朗西埃):《歧义》,刘纪惠、林淑芬、陈克伦、薛熙平译,台北麦田出书股份有限公司,2011年,第200页。  (32)参看朗西埃:《关于政治的十个论点》,载于《生产》,第8辑,第179-180页等处。

  (33)参看路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第175页。  (34)参看《哲学与政治:阿尔都塞读本》,陈越编,第395页。  (35)参看乐启良:《先知的时代已经由去》,载于《念书》,2013年,第12期。

  (36)《福柯集》,杜小真选编,上海远东出书社,2003年,第447页。泉源:《世界哲学》2014年第5期。


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